MISCELÁNEAS
Reflexiones alrededor de la “Ciencia Política”, el Método, y lo “irracional”
en la obra de Antonio Gramsci, y el anecdotario de Héctor Pedro Agosti.
Juan José Olivera
juanjolivera@yahoo.com
Seminario
Carrera de Ciencia Política
Universidad de Buenos Aires
Temario
1- Introducción
2- A partir de Maquiavelo, sobre la ciencia política.
3- El mito, como componente de la ciencia política.
4- Desde la trascendencia mítica a un pensamiento original.
5- En búsqueda de un método ente misceláneas.
6- El gramscianismo de Héctor Pedro Agosti.
7- El error de Agosti, la tara de la izquierda Argentina.
8- Primeras reflexiones a pie de página.
9- En respuesta a Toni Infranca y la tara renuente.
10- Debate y dialogo, Agosti-Astrada, alrededor del existencialismo.
Introducción
A partir de las lecturas posibles que desarrolla el libro de Raúl Burgos “Los gramscianos argentinos” donde se presenta el recorrido histórico de la obra del italiano en la argentina y el influjo en diversos círculos intelectuales que tuvo el peronismo en la nueva izquierda de principios de los años 60, es que tomo como centro un debate previo como puede ser el debate, o las críticas, que le hace Héctor Agosti en ¿Marxismo Existencialista? de 1953 a Carlos Astrada por la publicación de “La revolución existencialista”de 1952, y aunque no figure en el texto de Burgos, mostrará también algunos de los elementos con los que irían rompiendo luego, los jóvenes comunistas de entonces.
Un Agosti enrolado en el marxismo del Partido Comunista Argentino, pero que con un genio intelectual incisivo descubre la obra de Gramsci y a partir de asirse de ese modelo teórico va a la critica, entre otros, con el que fuera antiguo discípulo de Martín Heidegger y con las teorías “irracionales” como podían ser la fenomenología, las nuevas teorizaciones alrededor del ser y el sujeto, el existencialismo, y luego del estructuralismo francés.
El presente trabajo intenta también hacer una re-lectura del texto de Gramsci, “Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno”, que tradujera uno de los discípulos de Agosti, el cordobés fundador de Pasado y Presente, José Aricó.
Desde la lectura hermenéutica del texto aparecen constitutivos de la ciencia política que piensan la disciplina como un “arte”, que sin sistemización se resuelve potencialmente como una herramienta imprescindible dentro de la filosofía de la praxis en la que indaga Gramsci. Por otro lado, los escritos del “Príncipe moderno” sobresalen de un pensamiento “clásico” marxista, que sin dejar de tener un fuerte anclaje en la teoría marxista y en la tradición materialista dialéctica, nos muestra interesantes componentes de pensamiento mítico e “irracional” como lo llamaría Hebert Marcuse o el mismo Agosti, cuando descarga contra un Astrada que intentará un cada vez mayor acercamiento al marxismo. La critica que hacen los jóvenes granscianos argentinos, el caso de Oscar del Barco, y desde otro lado también Astrada, en “El Marxismo y las Escatologías”estará puesta sobre todo en la “teoría del reflejo”, elaborada por Lenin y que a lo largo del stalinismo se hará carne de una ortodoxia llamada “marxismo-leninismo” que alimentaría a los partidos comunistas satelitales de la URSS.
Como trasfondo en este debate también está presente la disputa histórico-política, la búsqueda por los sentidos y significados que expresaran un pensamiento propio, que de alguna manera justifiquen el accionar político particular y condenaran al otro. Debates que sirvieron para posicionarse en un país dividido entre peronistas y antiperonistas, y que discutió hasta la génesis nacional para enarbolar banderas comunes y significativas en la historia. Esta práctica es la que intentó Agosti con su “Echeverría”de 1951, el amplio abanico que incluyó a radicales forjistas, nacionalistas y marxistas trostskistas identificados como “revisionistas”, pero estos acentuarían en la figura de Juan Manuel de Rosas y en los caudillos federales. También los jóvenes gramscianos de Pasado y Presente entraron en esta disputa histórica, ya en los años 70 integraron Montoneros, nombre este de inocultable adhesión a una mirada histórica particular del siglo XIX.
Finalmente, como contrapuesto, solo como ejemplo más extremo del pensamiento del Heideggerianismo veremos un trabajo ya de principios de los 70 de Rodolfo Kusch, “El Pensamiento Popular Desde el Punto de Vista Filosófico, consideraciones sobre el método, los supuestos y los contenidos posibles”, donde el autor ya se encuentra lejos de las disputas de apropiación histórica como era el caso de Agosti y los “revisionistas” y donde la apuesta es directamente por la inclusión de un pensamiento latinoamericano propio y particular. Trabajos que llevan al autor a no tener la separación en la experiencia, de la dicotomía investigador-investigado, para volcarse de lleno en la experiencia de la vida concreta. Algo así como una filosofía de la praxis, pero desde marcos ontológicos y desde una antropología pretendidamente común.
La nota al pie de página debería decir talvez que así como Kusch eligió un caserío de Maimará en Salta para vivir y terminar sus días, Oscar del Barco, desde algún paraje cordobés intenta, actualmente, sus reflexiones desde la contemplación y la reflexión filosófica que inquiere a su ser más intimo.
A partir de Maquiavelo, sobre la ciencia política
Antonio Gramsci habla de una ciencia política que se encuentra en “El Príncipe” de Maquiavelo, que no sería una construcción sistemática, sino “una forma en que la ideología política y la ciencia política se fundan en la forma en la forma dramática del mito”. La ciencia política estaba en el momento en que escribía Maquiavelo, según Gramsci, entre la escolástica y la utopía, una “forma imaginativa y artística”. Para Maquiavelo es un arte como desde una visión teleológica para Aristóteles es la constitución virtuosa del ser social realizado en la antigua Polis griega. En ambos casos la acción política remite a la praxis que parte de la reflexión teórica pero no como separación una de otra sino como una totalidad cambiante y dinámica. Continúa Gramsci, y dice que la creación del Príncipe de Maquiavelo tiene:
-una determinada “voluntad colectiva”
-un determinado fin político
-no es representado a través de pedantescas disquisiciones y clasificaciones de principios y criterios de métodos de acción
-sino como cualidades, los rasgos característicos
-los deberes y necesidades de una persona concreta
-despertando así la fantasía artística de aquellos a quienes se procura convencer
-y dando forma más concreta a las pasiones políticas
Gramsci en el apartado sobre “La política como ciencia autónoma” señala “el problema de la política como ciencia autónoma, es decir, del puesto que ocupa o debe ocupar la ciencia política en una concepción del mundo sistemática (coherente y consecuente), en una filosofía de la praxis”, y es en la acción y en la relación con (la unión de la superestructura y la estructura) “el “bloque histórico”, es decir la unidad entre la naturaleza y el espíritu, unidad de los contrarios y de los distintos” en la historia donde se realiza la política, en la praxis.
Critica a Benedetto Croce porque dice que política-pasión excluye a los partidos porque “no se puede concebir una “pasión” organizada y permanente”. Gramsci critica a Croce y llegando a posturas muy weberianas cuando el alemán trata sobre la pasión y la ética de la responsabilidad como dos componentes básicos del liderazgo político. “La guerra en los hechos es también “pasión”, la más intensa y febril, es un momento en la vida política, la continuación bajo otras formas, de una determinada política”, dice Gramsci coincidiendo con Von Clausewich, entonces sería necesario “explicar como la “pasión” puede convertirse en “deber” moral y no deber de moral política, sino de la ética”. Continua Gramsci su análisis, a nuestro modo de ver hoy equivocado, de los partidos políticos que los describe como formaciones racionalizadas donde no hay lugar para la “pasión” política. Sin embargo finaliza Gramsci con toda su belleza estilística resaltando la acción política con su carácter pasional: “La política es acción permanente y da nacimiento a organizaciones permanentes cuando se identifica con la economía. Pero esta última se distingue también de la política y por ello se puede hablar separadamente de economía y de política y se puede hablar de “pasión política” como de un impulso inmediato a la acción que nace en el terreno “permanente y orgánico” de la vida económica, pero lo supera, haciendo entrar en juego sentimientos y aspiraciones en cuya atmósfera incandescente el mismo cálculo de la vida humana individual obedece a leyes diferentes de las que rigen el pequeño interés individual.”
El Mito, como componente de la ciencia política
Para Gramsci, Maquiavelo en su escrito constituye y personifica “antropomorficamente” el símbolo de la “voluntad colectiva” en el condottiero que es un elemento “racional y doctrinal”, pero desde una construcción imaginativa y artística, la política misma es divisada como un arte.
Se podría decir que Gramsci hace del condottiero una construcción compresiva (vertehen) del tipo weberiana; aunque puede aparecer esto ya en el texto de Maquiavelo mismo. La comparación de modelos estatales, de situaciones y experiencias pueden tener su correlato comparativo tanto en la obra del florentino, como en la de Weber y en Aristóteles cuando estudia las constituciones en “La Política”. Aunque como el mismo Gramsci dice, Maquiavelo se ubica “dentro” del pueblo para construir “utópicamente” un príncipe que no existía pero que era necesario y su “antropomorfía” invoca y describe a un príncipe “realmente existente”.
Maquiavelo dice sin decirlo “como debe ser ese principe” a partir de una supuesta existencia de modos previos y que va a presentar rasgos conocidos y acumulados por la experiencia histórica, y que el florentino a repasado. Apasionado y desde “dentro” del pueblo Maquiavelo reclama y reconoce al Príncipe, Gramsci describe este proceso con metáforas curiosamente irracionales, más propias de la estética; dice “afecto”, “fiebre”, “fanatismo de acción”, y dice que debe leerse como “un manifiesto político”.
Gramsci observa que el mito-texto Príncipe, el “libro viviente”, “podría ser estudiado como ejemplificación histórica del “mito” soreliano, es decir de una ideología que no se presenta como una fría utopía, ni como argumentación doctrinaria, sino como creación de una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar la voluntad colectiva”.
Gramsci dice que Sorel partiendo de la concepción ideología-mito, no llegó a comprender el fenómeno del partido político y se detuvo en la concepción del sindicato profesional. Para Sorel, dice Gramsci, el “mito” no encontraba su mayor expresión en el sindicato como organización de una voluntad colectiva, sino en la acción práctica del sindicato y de una voluntad colectiva ya actuante. Esta “voluntad colectiva” a la que hace referencia Gramsci y Sorel y que se encuentra ya en Rousseau en la forma de “voluntad general” se muestra también como una construcción cimentada miticamente en la historia.
Aquí sería interesante cruzar a Weber, como lo hace Gramsci, en su idea de la conformación de los liderazgos carismáticos y sobre las bases en que se fundan los tipos de dominación ya que estos también se apoyarían sobre hechos heroicos, que constituyen desde la acción concreta el hecho simbólico-mítico. Si para Sorel el mito se encuentra en la “acción practica” y en la “voluntad colectiva ya actuante”, que nosotros podemos visualizar como una construcción mítica también, quiere decir que para los pueblos, para erigirse en ese mundo social, las pautas para erigirse miticamente ya estarían dadas simbólicamente y materialmente. La construcción del ejemplo héroe mítico estaría en esa serie de pruebas que al pasar haría ser reconocido y movilizar las conciencias a partir de supuestos ya conocidos he interiorizados socialmente como la idea ontológica de “bien común” de la que deviene la “voluntad general”, comunidad y Polis. Así, por ejemplo un héroe militar estaría llevando una idea conocida y el triunfo virtuoso lo legitimaría y al mismo tiempo sería reconocido para encausar y encarnar esa construcción mítica que es la voluntad general, porque el supuesto es conocido previamente teleológicamente y se expresa concreto en la acción. Pero, según Heidegger, esto no convierte al mismo héroe aun en mito mismo, aunque su llegada a héroe, a encarnar la voluntad general halla transitado lo mítico.
Quisiera hacer un espacio para cruzar algo inquietante y que llama la atención en cuanto a la conformación que hace Gramsci cuando cita a Sorel del partido político. Traer el aporte de los escritos del argentino Arturo Jauretche que desde un acercamiento que se podría decir “compresivo” de la sociedad y a través de un abordaje histórico se pone en la misma línea que se ubica Gramsci y Weber. Jauretche afirma categóricamente en “Los Profetas del Odio” de 1957 que en el siglo XIX, en el imaginario popular “el caudillo era el sindicato del gaucho”, aunque no le atribuye carácter mítico sino estructural, podría decirse que comprende como la acción social del caudillo logra una adhesión que en muchos casos se expresa con atributos de exaltación y trascendencia mítica. La acción social en la que opera históricamente el caudillo montonero le da sentido comunitario a sus seguidores, identidad política que se puede rastrear desde las guerras de la independencia y en la construcción de la noción de “patria” como el lugar donde no solo se nace y muere sino compuesto por un sin número de componentes folclóricos y telúricos, construcciones del sentido común y simbólicos que hacen en conjunto a la identidad local. Mediaciones, que están en un plano diferente de la racionalidad occidental, o si se quiere en la etapa pre-constitutivas del sujeto tomando al antropólogo argentino Rodolfo Kusch desde un ontologismo y existencialismo post Heideggeriano.
En Sorel, según Gramsci, se enfrentaba a dos “necesidades” la del mito y la crítica del mito, en cuanto “todo plan preestablecido es utópico y reaccionario”. Pero también, continua Gramsci, “La solución era abandonada al impulso de irracional, de lo “arbitrario” (en el sentido bergsoniano de “impulso vital”) o sea de la “espontaneidad”.”
Desde la trascendencia mítica a un pensamiento original
Continuando con que habíamos dejado más arriba, aparece dentro de este enfoque la cuestionada figura de Martín Heidegger como quien desde la fenomenología del “Dasein” (“el modo de ser de la realidad humana”, el ente que es ahí, o sea en el mundo) , la esencia, y las fuerzas trascendentales y ontológicas de la tierra y la naturaleza, afirma que el proceso del mito se completa en la “caída” del héroe, en su muerte y transfiguración, “el Dasein existe cayendo”. El mito del héroe debe sufrir una inmersión o muerte para trasfigurarse y por consiguiente asumir un poder ser propio, lograr la individuación. Este enfoque tiene como contrapartida en una línea crítica a su discípulo Hebert Marcuse, y aquí a Carlos Astrada que luego también se alejará de su maestro alemán y tomará con una mirada propia el marxismo. Así también, desde la antropología será Rodolfo Kusch el que necesitará abrevar en el pensamiento de Heidegger aprendido a través de Astrada, para conocer la cosmovisión indo-americana y su “pensamiento” particular.
Kusch estudia un pensamiento que desde el pensar occidental se presenta como una dialéctica regresiva, o de “fagocitación”, donde las mediaciones simbólicas ocupan la centralidad en el sujeto que debe constituirse, e impidiendo el desarrollo lógico-racional de la dialéctica superadora de opuestos. De ahí la imposibilidad de adoptar modelos europeos dando en apariencia parecidos como en lo religioso el sincretismo y los “fracasos de las imposiciones a nivel político de la supuesta regresión de las bondades del imperio, o de los ingenuos postulados de la izquierda ortodoxa”. Inquiriente y cuestionador, pregunta Kusch, si ante esta debilidad del ser “¿significa que no somos “todavía” o que somos así? Y se pregunta también si esta dialéctica del ser-estar no superada no sería una tara desde el pensar occidental, y en realidad no habría que “reconsiderar la arquitectura del ser”, como si tuviera que hacerse sobre otra base. Entonces este pensar Americano no sería ya un pre-recinto del pensar (occidental) sino un pensamiento particular. Para finalizar Kusch pregunta intuyendo la respuesta “¿Pero no será que el recinto fue el área propia del que hacer occidental, pero que en el fondo este último no se desempeño sino como el pre-recinto de un pensar auténtico y realmente universal que aún no advino?”.
En la racionalidad americana que se funda también en una experiencia practico-mítica, Kusch citará varios casos como lo sincrético donde se mezcla Jesús y la virgen Maria como figuras hombre-mujer y niño dios que se puede leer inti-pachamama-hombre, o casos donde la figura Dios central tiene componentes diabólicos en una de sus caras, y una figura maligna a la inversa puede hacer el bien y una benigna el mal. Esta relación permite al sujeto ser el que establece el fin, o hacer la síntesis dialéctica particular sin que existan los opuestos lógicos. Kusch para comprender estas formas de racionalidad pone también el caso de los mapas de Guaman Poma, el caso de un campesino boliviano que en lugar de pedir una bomba de agua prefiere hacer los ritos de lluvia porque finalmente es más posible que llueva a que el gobierno le traiga la maquinaria.
El nuevo pensamiento ecologista europeo ha comenzado a rescatar estos saberes, en el sentido de que la experiencia milenaria está en estrecha relación con la planificación sustentable y natural que hacen en la apropiación colectiva los hombres y mujeres en su devenir histórico y cultural. Finalmente si a esos suelos pobres se los regaría constantemente, primero que escasearía el agua, segundo se desertificaría el suelo y tercero es poco probable que el campesino pobre pueda comprar el equipamiento necesario.
Pero ¿por qué llegar a un Kusch? Que ha llevado el pensamiento de Heidegger a extremos impensados, a bucear en el pensamiento indígena hasta quedarse a vivir en Salta donde “son más interesantes las conversaciones” con su vecino de Maimará, el aymará Mamani que la cátedra académica, las investigaciones subvencionadas, las escalas de meritos y el debate entre campo y científico para sumergirse de lleno en el primero. Y así como está lejos y cada vez más crítico del marxismo y de lo que llama la “izquierda ortodoxa” también se aleja de Heidegger y de Astrada. ¿Acaso uno y otro podrían haber imaginado que un pensamiento tan arraigado en la filosofía alemana que hasta llegó a ser utilizado por los nazis terminara analizando la cultura de los indígenas quechuas y aymarás? Mientras que uno de sus maestros como fue Astrada se acerca al marxismo a través del maoísmo y la revolución cultural China, Kusch se extrema y preocupa por la existencia o subyacensia de un pensamiento americano original y originario.
En búsqueda de un Método entre misceláneas
Es interesante la observación que hace Gramsci con respecto al método en sus Misceláneas tituladas “Principios de métodos”. Gramsci dice que antes de juzgar hay que conocer, y para la política o como la llama “historia en acción”, el juicio, es justamente la acción. Con esto no está revelando la idea de praxis política como algo que no está prefigurado sino que se construye en la acción. Pero agrega: para juzgar es preciso “saber todo lo que sea posible saber”. ¿Pero que se entiende por “conocer”?, se pregunta Gramsci, y descartando va negando posibilidades como: conocimiento libresco, estadístico, erudición mecánica, conocimiento histórico, intuición, verdadero contacto con la realidad viva y en movimiento, capacidad de “simpatizar” psicológicamente hasta con el hombre particular, para llegar a la conclusión de que la forma o los “limites” de un “conocimiento crítico” o “de lo necesario” debe ser una “concepción general crítica”. Al decir esto Gramsci está por un lado poniendo mucho énfasis en la experiencia-praxis y por el otro descartando varias alternativas por si solas apuesta a una “concepción general” crítica, esto quiere decir que integre todas las alternativas pero que atribuya críticamente preponderancia a algunas de ellas desde la elección del obrar o desde la acción misma.
El gramscianismo de Héctor Pedro Agosti
Comentaré los prolegómenos de un debate que aunque haya existido no es recordado ni considerado como parte importante del debate de ideas argentinas. Un debate que enfrenta a las ideas de un marxismo ortodoxo, desde uno heterogéneo y creativo como es la obra de Antonio Gramsci, enarbolado por un brillante intelectual enrolado en uno de los partidos comunistas más dogmáticos y burocráticos del mundo, que sin romper se apoya en el marco teórico del italiano para sostener la pax teórica del partido. Héctor Pedro Agosti, se encuentra dentro de la paradoja que se cierne sobre la izquierda argentina, que es la del exotismo y del utilitarismo que hace de los textos “recién llegados” problemas que van más allá de la mera traducción y que está más emparentado con lo que llamó John William Cooke la costumbre del P.C.A. de ser “fiscales de bibliotecas”. Pero Agosti aunque recaía en estas posiciones sabía que ese pensamiento debía adaptarse y hablar para enfrentar al pensamiento del “revisionismo” histórico enrolado en las filas peronistas, porque aunque no creía en un “pensamiento argentino” sabía que debía llegar hasta la misma génesis de la conformación nacional para darle entidad y corporeidad a su idea. Raúl Burgos en su libro “Los gramscianos argentinos” comenta que en 1951 en el marco de una campaña desatada por un amplio sector de la intelectualidad no peronista centrada en la figura de Esteban Echeverría y concebida como la réplica a la política cultural del gobierno peronista aparece el libro Echeverría de Agosti donde “realiza una complicada operación político-historiográfica, usando como estructura teórica el modelo de análisis empleado por Gramsci para el estudio del Resorgimento italiano. También en esos años, 1953, Agosti forzará la traducción de un texto de Palmiro Togliatti para el número 9-10 de la revista del PCA “Cuadernos de Cultura” bajo el titulo “El antifascismo de Antonio Gramsci”, que donde debía decir “fascismo” figuraba “peronismo” tergiversando el sentido del texto y cometiendo, como dice José Arico en el libro de Burgos, “el error de analogía en que terminaron entrampados los opositores al gobierno de Perón”. También en 1953, desde otro andarivel ideológico, la revista Sur, de Victoria Ocampo, enrolada a las corrientes liberales editaría algunas de las cartas de Gramsci en prisión.
Si para los revisionistas las figuras del panteón de los héroes eran Rosas y los caudillos federales, para Agost,i que intentaba repensar la historia nacional con elementos gramscianos y por fuera de la matriz liberal a la cual la historiografía del PCA adscribía, eran Echeverría, los revolucionarios de 1810 y la Generación del 37 donde estaban además Sarmiento y Alberdi, entre otros. Agosti, al querer superar esa lectura liberal y mitrista también deseaba buscar en la historia argentina las raíces de un presente que escapaba a la compresión de los comunistas. Agosti, apela a los textos del Resorgimento y según Burgos el argumento central de Agosti giraba en torno a dos cuestiones fundamentales: en primer lugar, la definición del proceso revolucionario nacido en torno de la revolución del 25 de mayo de 1810, como “revolución inconclusa” (“rivoluzione mancata”, en Gramsci), como un proceso que no desarrolló el conjunto de sus potencialidades, básicamente por el hecho de no haber resuelto el problema de la tierra, a pesar de las tentativas del grupo revolucionario encabezado por Bernardino Rivadavia. En segundo lugar, indicaba, como causa central el fracaso en la consecución de una adecuada solución al problema de la tierra, la fragilidad del grupo revolucionario, corriente que caracteriza como “jacobina a medias”. Esta visión histórica, comenta Burgos “señalaba la necesidad de completar aquella revolución, realizando la revolución “democratico-burguesa”, tarea que cabría al proletariado moderno y a las fuerzas a él asociadas”.
Si bien las posiciones de Agosti eran forzadas en cuanto a lo histórico, y esto se debía a su tesis de la “similitud histórica” que supuestamente presentaba Argentina con Italia, las elaboraciones teóricas gramscianas del comunista argentino abrían la posibilidad para pensar un marxismo que examine: al marxismo como “historicidad absoluta”, al desarrollo de “las relaciones recíprocas entre estructura y superestructura”, se opusiera a una lectura economisista y reivindicara el “sentido creador” del marxismo en oposición a una lectura “talmúdica” de la teoría marxista. Sin embargo, poca repercusión tuvo este replanteamiento dentro del PCA, incluso hubo un “muro de silencio” dice Pancho Aricó en los reducidos círculos intelectualizados del partido.
Resulta interesante el prologo a la edición argentina del libro “Literatura y vida nacional” que hace Agosti en 1961, dice que hay una “gran analogía” entre los problemas suscitados por el desarrollo cultural italiano y los argentinos que no hay “igualdad, no hay siquiera presentación simétrica de las cuestiones; pero su similitud es indudable, comenzando por el divorcio entre los intectuales y el pueblo-nación que constituye uno de los datos típicos en el proceso social argetino”. Continúa Agosti, con su tesis: “Su paralelismo con el caso argentino resulta evidente, pues el incumplimiento de las premisas socio-económicas de la revolución democrática ha producido entre nosotros la interrupción de una línea de cultura cuya originalidad nacional resultaba notoria en nuestra América (...) El lector capaz de desafiar el vértigo de las entrelíneas y las analogías podrá encontrar en las notas de Gramsci corroboraciones muy sagaces sobre el retardo argentino. Sin embargo alerta Agosti, “Inútil será que busque respuestas minuciosas, recetas. Gramsci le da mucho más que eso: le entrega un método de validez general, enriquecido por una contribución creadora en el campo de la metodología política de la cultura. A partir de aquí podemos transitar con mayor seguridad por los caminos no siempre despejados, que llevan a la reconstitución de una literatura nacional de acentos populares. Pero esa literatura debe arrancar de lo que el país es y no de lo que idealmente quisiéramos que fuese, de sus tradiciones populares, de sus sentimientos, aun de sus atrasos, y no simplemente de aquellos “prestigiosos modelos” que alguna vez zahirió Sarmiento y que suelen caernos como ropa prestada”.
Finalmente Agosti presenta el problema de la izquierda, y como señala Burgos, estas notas movilizarán pensamientos críticos y rebeldías para “una camada de jóvenes intelectuales que, después de la caída del gobierno de Perón, intentaba entender los motivos de la tragedia que los separaba de las masas ahora alejadas del contacto directo con su líder”. Luego el PCA hará un ocultamiento de la figura de Gramsci, habrá retractaciones y silencios en el caso de Agosti, y el partido terminará expulsando, como ha sido la costumbre del comunismo argentino, a los jóvenes que luego constituirían la nueva izquierda a mediados y fines de los 60.
En el error de Agosti, la tara de la izquierda Argentina
Cabe la reflexión a propósito de las observaciones de Agosti con respecto a la revolución “democrático-burguesa” a la que hace referencia más arriba, que algunos autores que identificados con el revisionismo pero desde una óptica marxista, tal es el caso de John William Cooke, ya había caracterizado a esa etapa en el proceso de los años 1945-1955 en que el peronismo había gobernado. La movilización de popular y obrera habría forzado reformas políticas y sociales que habían integrado a amplios sectores cambiando notablemente la composición social del país. Esta visión no escapaba a los jóvenes que irían rompiendo con el PCA a o largo del período siguiente.
Si bien es claro que Agosti hace una referencia desde Gramsci sobre la “intelectualidad orgánica”, militante, claramente hace referencia a un corte en la ideas, entre cierta elite intelectual y el pueblo, que aunque a partir de los 60 critica esa concepción liberal, en el texto de Echeverría de 1951 está presente. Agosti hace referencia a un Echeverría que reclama, una filosofía y una literatura propia que no encuentra y se dispone a establecer, pero que tendrá calcos con la francesa, a lo cual el intelectual comunista defiende: “Esas “ideas intelectuales” constituyen siempre el protoplasma de una nueva concepción del mundo, erguidas triunfalmente sobre un régimen caduco no obstante los cercos policiales que vanamente pretenden sofocarlas, y esas ideas, como representativa de una nueva civilización, forzosamente se traducen en fenómenos de percusión sobre el alma nacional” (...) “la cultura surge entonces como una voluntad militante que ha de envolver íntegramente al “pobre pueblo” y esa anticipación incumplida del “Manual de enseñanza moral” sigue presentándose todavía como señal de nuestro desconsuelo.” Agosti señala además que Echeverría reclama con la cultura lo que pedía Sarmiento que se hiciera desde la educación, y así también hace más énfasis en la idea de la ilustración sin superar el dilema civilización y barbarie, poniendo estos dos elementos en enfrentamiento; Cuando, como han observado otros autores como Ezequiel Martínez Estrada, en “Radiografía de la Pampa” de 1933, forman parte de una misma cosa. Dice Martínez Estrada: “Lo que Sarmiento no vio es que civilización y barbarie eran una misma cosa, como fuerzas centrífugas y centrípetas de un sistema de equilibrio. No vio que la ciudad era como el campo y que dentro de los cuerpos nuevos reencarnaban las almas de los muertos. Esa barbarie vencida, todos aquellos vicios y fallas de estructuración y de contenido, habían tomado el aspecto de la verdad, de la prosperidad, de los adelantos mecánicos y culturales.”
Lo que pareciera haber, a nuestro modo ver, bajo la capa de estos enfrentamientos es mucho más que la mera aunque inocultable pelea entre peronistas y antiperonistas. Hay mucho más aquí, porque esta fue una formación política que cultivó tanto la izquierda del PCA como algunos sectores de la derecha liberal, y que en definitiva no se comprendía la posibilidad de encarnar un debate sobre un pensamiento verdaderamente argentino. Porque existía esta separación entre intelectuales y pueblo, y las elaboraciones que estos hacían eran especulaciones aunque conociendo la historia nacional no podían visualizar el componente popular, ni mirar como decía Gramsci “desde dentro” para comprender el proceso. Muchas veces la pregunta por un pensamiento argentino se ha reducido a una cuestión que solo preocupa a sectores revisionistas o a diferentes enfoques “de peronistas”.Así, la historia mostraría a un Jauretche que dice “mi compromiso es con la causa que va más allá del Hombre”, y su enojo con Perón se lo llevará con él hasta la puerta de la tumba. El mismo Astrada que a pesar de estar muy ligado a la producción teórica y filosófica del peronismo, termina rompiendo hacia el marxismo, y hay muchos casos para citar de pensadores que se encontraban entre el peronismo y el marxismo que se hacían la misma pregunta por un pensamiento argentino, o en definitiva sobre que era y si existía el “ser nacional”, como en el caso de Juan José Hernadez Arregui.
Bajo este enfrentamiento hay más, como dijimos, que peronismo-antiperonismo, o al menos debería hoy haberlo, la izquierda debería leer más en profundidad la historia argentina, no solo la del siglo XIX y XX sino también lo que se produce desde el choque de españoles y los pueblos originarios. Debería pensar no solo en las formas y maneras sino también tratar de hacerse la pregunta por un pensamiento propio y original americano, en lo que en cierta medida se acercara a lo que hiciera el peruano José Carlos Mariategui y Antonio Gramsci, donde se puede leer un “revisionismo” italiano que repasa la historia de Italia desde la antigua Roma hasta los años 30 del siglo XX. Gramsci revisa ¡¡casi 2300 años de historia italiana y occidental!! Repasa y revisa el marxismo, accede a sus escritos fundantes hermenéuticamente, describe campos cognitivos y cosmogonías populares, volviendo a Hegel se atreve a invertir la estructura de hierro del marxismo al decir que “Una reforma intelectual y moral no puede dejar de estar ligada a un programa de reforma económica, o mejor, el programa de reforma económica es precisamente la manera concreta de presentarse de toda reforma intelectual y moral”.
En cuanto a la observación de la revolución democrático-burguesa, que según Agosti debía encarar “principalmente el problema de la tierra” y que para varios pensadores del revisionismo encarnaba el peronismo ya que había sido el movimiento capaz de encarnar la voluntad colectiva nacional-popular se realizaría según Gramsci en “la existencia de grupos sociales urbanos, convenientemente desarrollados en el campo de la producción industrial y que hayan alcanzado un determinado nivel de cultura histórico-política. Es imposible cualquier formación de voluntad colectiva nacional-popular si las grandes masas de campesinos cultivadores no irrumpen simultáneamente en la vida política. Esto es lo que intentaba lograr Maquiavelo a través de la reforma de la milicia; esto lo que hicieron los jacobinos en la revolución francesa”. Este planteo fue también el punto de ruptura como dijimos de los jóvenes comunistas gramscianos, que se sintieron atraídos por el peronismo.
Primeras Reflexiones a pie de Página
Entonces, si Gramsci era un italiano tan revisionista y tan marxista revolucionario aun desde la cárcel misma, será esa ¿quizá la razón por lo cual los marxistas locales han sido tan poco gramscianos?, más allá de las banderas, los himnos, los colores y los nombres iconizados. Lo cierto es que como muestra Burgos en su libro, Gramsci, no impactó solamente en la izquierda del PCA, sino también en los 70 sobre los jóvenes del peronismo revolucionario, en los 80 sobre los radicales alfonsinistas, en los 90 nuevamente al PCA y luego del 19 y 20 de diciembre del 2001 al trostkismo. En cada momento histórico estas apropiaciones teóricas fueron y son parciales, algunos hicieron más énfasis en su faz militante y hombre de partido, otros en su idea nacional-popular, otros en la forma de concebir el poder y el problemático tema de la dicotomía entre reforma y revolución, y finalmente su experiencia en los consejos de fabrica en el bienio rojo de 1919-1920 en Turín. Por elección más acorde a las ideas que trabajamos optamos por los escritos traducidos por Pancho Aricó, “Notas sobre Maquiavelo” que por cierto han servido de inspiración a la izquierda peronista. Pero más allá del posicionamiento concreto, nos interesa rebelar constitutivos básicos para el pensar político y social latinoamericano con diferencias y muchos encuentros con Antonio Gramsci. Con total acuerdo en la forma o “método” en que ha realizado sus estudios y obra el italiano.
En respuesta a Toni Infranca y la tara recurrente
Vaya a modo de referencia también la critica que le podemos hacer a Toni Infranca al decir “los argentinos son hijos históricos de los italianos” poniéndose en la misma línea que Agosti y su tesis de la “similitud histórica”, y las comparaciones del fascismo con el peronismo, al mismo tiempo que desconoce la historia argentina anterior al arribo de la inmigración italiana. Ese error conceptual es parte de una imposibilidad de comprensión del tipo argentino y de su ser nacional como dice Hernández Arregui, componente ontológico que se materializa en la voluntad general. “Ser nacional”, es decir fusión sedimentaria entre tiempo y ser, lo nacional como patria. Las conceptualizaciones de algunos sectores de la izquierda argentina comienzan con este error que señalamos más arriba, y que recae Infranca, ya que no encuentran asidero sus ideas. También es la limitación con la cual se toparon en mayor o en menor medida las experiencias anarquistas, socialistas y comunistas de principio de siglo XX en la argentina. Estas corrientes políticas contaban la historia a partir del surgimiento del sindicalismo, producto este incuestionable de la inmigración de fines del siglo XIX y principios del XX. Entre los sindicatos que tuvieron éxito hasta la llegada del peronismo se encontraban por nombrar algunos: los anarquistas con la F.O.R.A, los socialistas santafesinos del “Grito de Alcorta” que diera nacimiento a la Federación Agraria y los comunistas que dominaron los frigoríficos por muchos años. Pero todos estos grupos lejos estaban de compartir las posiciones y las observaciones de Jauretche sobre la política del caudillo o de las formas preponderantes en la economía argentina vinculadas histórica y sentimentalmente a la tierra y a la producción agroganadera para la exportación y que a partir de los 40 se provocará una enorme inmigración interna hacia Buenos Aires. Gente que trajo además de su fuerza de trabajo a las urbes, también su cosmovisión política y social, Jauretche lo resume este periodo entres ejes “la lanza, la libreta cívica y el carnet sindical”, como una amalgama de una misma cosa en la que se constituyo la clase obrera argentina y que gravitó sobre toda la política a partir de los 40 en adelante en la argentina.
La pregunta que quedaría por hacer al respecto sería ¿el sindicalismo anterior, era el mismo, al que advino luego de los años 40? No, no era el mismo por que la forma era exactamente copia venida con la inmigración y aunque fuera considerado como un gran peligro como lo muestra la sanción de la Ley de Residencia y los hechos de la Semana Trágica, era un actor social muy reducido que llegó a ser masivo recién cuando se adhirienron los sectores mayoritarios recién llegados del interior del país. Esto hizo cambiar al sindicalismo y lo sumó como importante actor político en la escena nacional, cambió cuando estas formas se tocaron con las concepciones que ya gravitaban en la cosmovisión del proletariado rural argentino, no es casualidad que una de las leyes más importantes y celebradas de ese periodo fuera “El estatuto del peón rural”dictado por Perón en las primeros tiempos de su gobierno.
Debate y dialogo, Agosti-Astrada, alrededor del existencialismo
El siguiente debate surge a partir de la publicación de un texto escrito en 1953 bajo el título de ¿Marxismo Existencialista? y es un texto que sale a la crítica de la publicación de Carlos Astrada “La revolución existencialista” de 1952. Como situamos anteriormente en los prolegómenos del debate la figura de Agosti, quien era el encargado del frente cultural y político del PCA, en esos años representaba a parte de la intelectualidad opuesta al peronismo. En cambio, Astrada era el profesor de filosofía discípulo de Heidegger, que había convocado a Gadamer y a otros al congreso de filosofía de relevancia internacional que se realizó en Mendoza, y además era profesor en la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, se podría decir que este último estaba sin duda en un punto más alto de relevancia. Más allá de que hoy estos nombres signifiquen poco y hayan sido olvidados tanto por la academia como por los círculos intelectuales alguna vez ocuparon el centro de la escena de las ideas políticas locales.
Agosti pregunta burlón ¿La Revolución Existencialista?...Sí, se responde “a esa revolución –concebida como marcha “hacia un humanismo de la libertad”- nos convoca el profesor Carlos Astrada en su último libro. Y cree llegado el momento de iniciar sobre tales bases un “dialogo productivo con el marxismo””. Astrada, se estaba alejando de algunos postulados de Heidegger que le parecían inhábiles “para la redención del hombre” porque percibe que el individualismo del Dasein no tiene solución en los cuadros de análisis heideggerianos y advierte que es necesario modificar radicalmente la “situación” colectiva en que se mueve el hombre para que el humanismo –o sea el rescate del ser humano- pueda realizar la plenitud del hombre. Agosti aprieta a Astrada y exige que el acercamiento debe ser además de teórico con el marxismo, “político”, y deben ponerse en claro muchas cosas “si queremos conseguir en nuestra propia tierra las elementales reformas capaces de asegurar que la democracia y la independencia nacional no sean meras alusiones alegóricas”. Desopilante Agosti ¡¡desde el mismo PCA le pide democracia e independencia nacional a un Astrada!! enrolado en el peronismo, y continua socarrón como quien domina el tema explicara a un iniciado o como el dueño de la casa discute con el nuevo inquilino: “quienes vemos en la filosofía existencialista la manifestación más resonante de la crisis sin remedio de la sociedad capitalista, del tenebroso ser-para-la-muerte (“el túnel” se lo ha llamado en criollo) que desvanece la capacidad real de redención humana en la melancolía”. Dice Agosti, “Sí, podemos entendernos en muchas cosas. Deberemos entendernos en muchas cosas si queremos, ante todo, preservar esa necesaria paz amenazada que es la condición primera –impresindible- del diálogo.
Así Agosti va contestando en su artículo a Astrada como si se tratara de una carta y señala que si con la “revolución existencialista” se quiere presentar una renovación del hombre, “entonces tenemos que resguardar los principios del marxismo”, aquí Agosti cita a Stalin “es la ciencia de las leyes del desarrollo de la naturaleza y de la sociedad, la ciencia de la revolución de las masas oprimidas y explotadas, la ciencia de la victoria del socialismo en todos los países, la ciencia de la construcción de la sociedad comunista”. Más adelante, Agosti le hecha en cara a Heidegger que fue rector durante el nazismo de la Universidad de Friburgo, pero dice “no nos apresuremos a condenar” y trae el caso de Croce que se vió encandilado desde un racionalismo neohegeliano con el fascismo italiano. Agosti saluda el alejamiento de Astrada del heideggerianismo y alerta sobre el existencialismo, para hacer la crítica a Heidegger cita a Georges Lukacs “Heidegger Redivivus”. Luego Agosti apura a Astrada al decir que a pesar de que este ha declarado la ruptura filosofía con Heidegger recae en el existencialismo y que esto lo pone en una “tercera posición” en filosofía que no es “ni idealismo ni materialismo, que tiene que desembocar también en una tercera vía –ni burguesía ni proletariado- para los hechos prácticos. El resultado es la permanencia de Astrada en las zonas del subjetivismo inseparables de la doctrina existencial e incompatibles, por lo tanto, con la objetividad científica”. Astrada hace un desplazamiento de la visón filosófica hacia la “emotividad y los estratos irracionales del sujeto real”, señala Agosti. Así va criticando el subjetivismo y critica a la fenomenología “incapaz de explicarse el mundo y menos de transformarlo” porque habría una separación insalvable con el marxismo que es la separación sujeto-objeto que hace el existencialismo y llevaría a la inacción.
Agosti repasa en varias hojas los temas del libro de Astrada citando a Gramsci en algunas ocasiones, a Stalin, Lenin, Engels, Marx entre otros para terminar de modo caballeresco con un “Mot de la fin” donde escribe que lo importante es el “debate ideológico, indispensable para la salud moral del pueblo”. Dice para finalizar: “Parece obvio que aunque defendamos con pasión militante nuestros puntos de vista, no hacemos de su aceptación la premisa del diálogo, que Astrada inicia en términos de respetuosa elucidación doctrinaria, sin dejarse arrastrar por ninguno de los slogans que en nuestros círculos intelectuales encubren precisamente a la pereza intelectual, es señal auspiciosa que vale la pena destacar explícitamente. Y creemos que el diálogo podrá ensancharse, y tornarse más valedero y fecundo, si se lo prosigue sobre el vasto escenario de la acción política, donde es preciso que coincidan en nuestro país todos quienes de una u otra manera, se sientan empujados a preparar los caminos para el humanismo de la libertad real y no simplemente declarada. En ese camino podremos (y deberemos) encontrarnos con Astrada pese a nuestras disidencias filosóficas.
Bibliografía consultada
- Antonio Gramsci. “Notas sobre Maquiavelo. Sobre la política y sobre el estado moderno”, Nueva Visión, Buenos Aires 1997.
- Antonio Gramsci. “Antología”. Siglo XXI, Bs. As. 2004.
- Raúl Burgos. “Los gramscianos argentinos. Cultura y política en la experiencia de Pasado y Presente”, Siglo XXI, Buenos Aires 2004.
- Héctor Pedro Agosti. “Prosa Política”, Editorial Cartago, Buenos Aires 1975.
- Héctor Pedro Agosti. “ El ensayo actual”. “La cultura militante, de Echeverría”, Centro Editor de América Latina, Bs. As. 1968.
- Ezequiel Martínez Estrada. “Radiografía de la pampa”, Hyspamerica, Bs. As. 1986.
- Rodolfo Kusch. “Kusch y el pensar desde America”, Fernando García Cambeiro, Bs.As. 1989.
- Rodolfo Kusch. “El pensamiento indígena americano”, Cajica, Puebla, México 1970.
- Carlos Astrada. “El marxismo y las Escatologías”, Ediciones Porción, Bs. As.1957
- Arturo Jauretche. “Los Profetas del Odio”, Trafac, Bs. As. 1957.
- Miguel Mazzeo. “Pensar John William Cooke”, Manuel Suárez editor, Bs. As. 2005.
